Yapı ve dayanıklılık açısından uzun ömürlü arkaik düşüncenin izlerini uyandıran fikirler vardır. Böyle bir fikir, edebi ve felsefi düşüncenin defalarca İslami Doğu ve Hristiyan Avrupa kültürlerinin hitap ettiği diğer dünyaya seyahat etmenin motifidir. Bu karşılaşmalar, dinsel-mitolojik sistem içinde yer alan karanlık dünya ve doğaüstü varlıklarla ilgili bir fikir kompleksidir.
Doğu İslam kültüründe Peygamberimiz (a.s)'in miracı ile ilgili fikirler, sadece İslam dünyasında değil, Batı'da edebi ve felsefi düşünce tarihinde de gözden kaçmaz. Bu açıdan Batı edebi düşüncesinin değerli bir örneği olarak kabul edilen “İlahi Komedya”nın konusu, İspanyol Arap bilimcisi M. Asin Palasnos'un 1919'da yayımlanan “İlahi Komedya’da Müslüman Eskatolojisi” adlı kitabında belirttiği gibi, dünyanın sonuyla ilgili İslami fikirlerle zengindir. S. Karakoç ayrıca “Dante ve İslam” başlıklı makalesinde, M. Asin Palasnos'un öne sürdüğü hüküm ilk başta kabul edilmese bile reddedilmediğini ve yeni araştırmalara zemin hazırlağını yazar.
XX. Yüzyılın ortalarında İtalyan bilim adamı Enrico Cerulli, çalışmasını Arap eskatolojik düşünceyi yansıtan “Mirac Kitabı”nın XIII. Yüzyılda Kastilya, daha sonra Latince ve Fransızca'ya çevrildiği gerçeğine dayanarak Alighieri Dante'nin bu kaynağı tanıdığını ve aynı sujeyi “İlahi Komedya”da kullandığını iddia eder. Bazı çalışmalarda dini bir şiir olarak kabul edilen “İlahi Komedya”nın eski edebiyat ve Hristiyan kaynaklarının yanı sıra İslam ilahiyatına da atıfta bulunması bize göre doğaldı. Araştırmacıya göre, XX. dünya literatüründe H.L. Borges de miraç motifine baş vurur, daha doğrusu Hz. Muhammed'i miraca götüren Burak`tan bahsetmesi araştırmacıya göre, “Borges hadislerden haberdardır. Ancak miraç olayına İslam inancından farklı yaklaşır.” Orta Çağ Avrupa'sında, din adamları diğer dünyaya seyahat etmenin motifini dini eserlerde tarif etmeye ve açıklamaya çalıştılar, insanın Yaradan'a yakın olma arzusu ve ölümden sonra gönderileceği öteki dünya korkusu, Adem'in çocuklarını bugünkü dünyada adil ve itaatkâr kılmaya çalıştı.
Diğer dünya motifi, Gılgamış’ın ölümsüzlük arayışına Eski Doğu'nun kadim eserlerinden biri olan “Gılgamış Destanı”nda da yansıtılmaktadır. Gılgamış’ın çocukken dedesi tarafından ölüme terk edilmesi, kurtarılması, tanrıların onu cezalandırmak için gönderdiği Enkidu'nu rüyada görmesi, onunla arkadaş olması ve karanlık dünyaya peşinden gitmesi konuşma sanatının bir sonraki aşamasını etkiler. Bir Oğuz anıtı olan “Kitab-ı Dede Korkut” destanında, “Salur Kazan`ın tutsak olduğu ve oğlu Uruz’un onu kurtardığı boy”da, yeraltı dünyasıyla ilgili fikirler de Salur Kazan`ın eşiyle diyaloğuna yansır. “Köroğlu” destanının Türkmen versiyonu, Köroğlu'nun öteki dünyaya seferinden bahsedilir, bu seferde 120 yaşındaki kahramanının ölmediği, ordusuyla birlikte bir mağarada kaybolduğu ve kıyamet günü geri döneceği anlatır. Eski çağ insanın ölüm hakkındaki ilk düşüncelerini, karanlık dünyada sonsuz yaşam arayışını, dirilik suyunu araması ve nihayet insanın kendisinin ölebileceğini kabul eden fikirleri birleştiren diğer dünya hakkında bir dinsel ve mitolojik görüşler kompleksinin yaratılması birbirini tamamlar.
Nizâmî Gencevî'nin “İskendername” eserinde “İskender'in dirilik suyu arayışı”, “İskender'in karanlığa girmesi”, “İskender'in karanlıktan çıkması” bölümlerinde yer alan kahramanın ölümsüzlüğe ulaşmak için dirilik suyunu aradığı anlatılır. Çeşitli mitolojik sistemlerde ölümsüzlüğün simgesi haline gelen dirilik suyu, sadece Hızır ve İlyas peygamberler tarafından içilir. Ölümsüzlük sembolleri Sümer mitolojisinde dirilik otu, Hristiyanlıkta kutsal su, İskandinav halklarında altın elma olarak verilmiştir (bu motif aynı zamanda “Melik Memmed” masalında da kullanılmıştır), Azerbaycan folklorunda, aşk destanlarında vergi verilen kahramanın içtiği “nur badesi” İskendername eserinde dirilik suyu olarak yer alır. Elbette, Nizâmî'nin ölümsüzlüğün simgesi olarak kullandığı dirilik suyu ile Gılgamış'taki dirilik otu arasında tipolojik bir benzerlik var. Celal Beydili dediği gibi “Dirilik suyu ve genel olarak ebedi, sonsuz yaşam arayışı hakkında ne kadar konu olursa olsun, bu konular Gılgamış, Oğuz han, İskender Zülkarneyn ve diğerleri gibi antik dünyanın kültürlerinde bulunur, sadece birkaç kişinin isimleriyle ilişkilendirilmiştir... ve ilk sonuç, dirilik suyuyla ilgili olay örgüsünün kaynağının Sümer destanı olduğudur.”
Dirlik suyunun aranmasına ilişkin olay örgüsünün mitolojik-masal ve destansı türü folklor kültüründe bilinmektedir. Her iki türde de ölümsüzlüğü sağlayacak nesne öteki dünyada, karanlıklar diyarında aranmaktadır. Sihirli masallarda kahramanlar, dirilik suyu için karanlık bir dünyaya giderler. Azerbaycan halk masalının kahramanı “Melikmemmed” dirilik suyunu takip etmese de, babasını gençleştirmek için elma taşıyan devin ardından kuyuya inmesi ve başına gelen maceraları ve sonunda karanlık dünyadan aydınlık dünyaya dönüşü, dünya halklarının folklorunda ölümsüzlük arayışı, kahramanlarınkiyle tam olarak aynı olmasa da, motifin özelliğini korur. E.A. Kostyuh, ölümsüzlük fikrinin masallarda oluşmadığı, destanda meydana geldiği fikrine dayanmaktadır.
“Gılgamış” destanında İ.M. Dyakonov, Gılgamış’ın dirilik otu için yeraltı dünyaya yolculuğunun motifini mitolojik-masal türünün destansı formuna geçidi solyarmitle ilişkilendirir.
Nizâmî Gencevî'nin İskender'in dirilik suyunu karanlıklar diyarına doğru arayışını betimlemesinin her bölümünde, metin içinde mitolojik bir temeli olsun ya da olmasın imgeler sisteminin işlevsel dağılımına tanık oluyoruz. Halk literatüründe İskender hakkındaki süje Firdevsi, Nizâmî, Nevai, Cami ve diğerlerinin eserlerinde yer almaktadır. E.A. Kostyuh`in, Firdevsi'nin Callisthenes'in planına ve geleneğe bağlılığına sadık kalır ve Nizâmî'nin İskender'in hayatını yeniden yapılandırmasına olan güvenini değerlendirir.
“İskender'in dirilik suyu arayışında” dünyanın binlerce güzelliğini ve mucizesini anlatanlardan yaşlı bir adamın sözleri:
“Hamısından üstündür mən bilən diyar,
O zülmət diyarda nur çeşməsi var!
İstəsən əbədi həyat tapasan,
Gərək o çeşmədən nicat tapasan!”
Hem meclistekilere hem de büyük zaferleri ile ünlü olan İskender`e, ilk bakışta çekici gelmez:
“Yoxsa kim görmüşdür qaranlıq torpaq,
Yaxud ömür verən ağappaq bulaq?!”
Dirilik suyunun adını duyan ve daha sonra mekanla ilgilenen İskender:
“Sordu:”Hayandadır o zülmət məkan?”,
“Sağ əldə! – söylədi səmti tanıyan”
Mitolojik imgelemde sol el kadın, sağ el ise başlangıcın erkek sembolü olarak kabul edilir. Sağ el daha çok güç ve azimle ilişkilendirilir.
Mitolojik dünya görüşündeki imgelerden Hızır'ın adı ve işlevsel kimliği de İskender'in bu yolculuğuna yansımaktadır.
“Şah quru çöllərə yetişən zaman,
Ot dizə çıxırdı yağan yağışdan.
Sanki bu yollarda Xızırın izi var,
Bəlkə şahla gedir, Xızırın özü var.”
“Efsanelere göre Hızır, karanlık dünyada diriliksuyunu içip sonsuzluğun simgesi haline gelen, canlıların ve ölülerin doğasını simgeleyen efsanevi bir yaratıktır. Hızır'ın dirilik suyunu içtiğini ve ölümsüzlüğe kavuştuğunu kabul edenler, Hz. Adem zamanında hala hayatta olduğunu, Hz. Muhammed ve Hz. Ali ile tanıştığını söylüyorlar.”
Nizâmî Gencevî, Hızır`ın bu işlevini dikkate alarak bu mitolojik imgeyi şiirde kullanır. “Güneşin geçit yollarının değiştiği” İskender ve ordusu karanlık bir dünyaya girer. Ancak “saç tek inceldiğinde öndeki yol” komutanı ve ordusu durur. Mitolojik dünya görüşünde tanınmış motif -zoomorfik varlıkların yardımıyla karanlık dünyadan çıkmak- şiire de yansımıştır. Geri dönmek için ilk defa doğum yapan atın gözü önünde at yavrusunun başı kesilmesi gerekiyordu ve kandan sonra başlangıç noktasına dönecekti. Nizâmî, bu motifte gençlik ve bilgeliği karşılaştırır:
“Sərvərlik etsə də gənc yer üzündə,
Qocaya sığınar tədbir gəzəndə.”
İskender'in karanlığa gitmesi bu motifle devam eder. Hızır bu bölümde mitolojik birincil işlevle bütünleşir:
“Şahın fərmanıyla Xızır peygəmbər
Oldu öndə gedən bələdçi – rəhbər.
Xızırın altındakı şir ürəkli at
Ona mükafatdı, şahdan mükafat.
Xızıra bəxş etdi ki, səyirtsin onu,
Dirilik suyunun tapsın yolunu.”
Dirilik suyunun kaynağını bulan ve ondan içen Hızır, sonsuz yaşamı bulur. Dirilik suyunu içtikten sonra Hızır kaybolur:
“Qorxmadı, utandı İskəndərdən o,
O da çeşmə kimi yox oldu, uçdu”
Nizâmî Hızır`ın, Rumlarda ve Araplarda dirilik suyunu bulma gerekçesinin varyantlarından da bahsederek Araplara öncelik sağlar:
“Balıqla bulağın tapışmasından
Ərəblər bağlamış bambaşqa dastan.
Bir özgə yerdəymiş dirilik suyu,
Məcuslar, rumlular səhv salır yolu”
İskender'in karanlık bir dünyada yol arayan Melek ile karşılaşması ve Melek’in ona “balık pulu büyüklüğünde bir taş” vermesi “İskender'in karanlıktan çıkıyor” bölümünde ortaya çıkar:
“Bu zəri daşla yox, torpaqla çəkin,
Qapana bir ovuc toz-torpaq tökün!”
Tökdülər. Düz gəldi torpaqla o daş,
Sən demə yoldaşmış torpağa, yoldaş,
Şah da anladı ki, torpaqmış o zər,
Yalnız torpaq ilə doyurmuş gözlər”
C.G. Jung bunu şu şekilde ifade eder: “Sembolleri anlamaya çalıştığımızda, sadece sembollerle değil, aynı zamanda onları yaratan bireyin bütünlüğüyle de karşılaşırız. Bu, ait olduğu midenin arka planının incelenmesine yol açar.”
Nizâmî Gencevî'nin yaratıcılığı ve değindiği konular, dağıtım ve etki alanları nedeniyle bu uzun edebiyat yolculuğunda istikrar ve ihtişamını sürdürebildi.
XX. Yüzyılın başlarında Azerbaycan ünlü yazarı Abdurrahim Bey Hagverdiyev'in “Hortdanın Cehennem Mektupları” (9) eseri, dini ve mitolojik olay örgülerinden biri olan İslam Peygamber’inin miraç motifine dayanmaktadır. Yazar, klasik edebiyat örneklerinde kullandığı öteki dünyaya seyahat etme motifini, ait olduğu toplumun sosyo-politik olaylarının arka planına karşı yeni bir biçimde sunar. Eserde, seyahat eden diğer dünyanın imajı mitolojik karakteri ile ayırt edilir. Yazar, daha önce bu güdüye değinen yazarların aksine, diriliş özelliğine sahip mitolojik bir imge kullanır. Bu çok özgün bir yaklaşımdı. Rüya motifinin “hortdanın” diğer dünyaya yolculuğunda kilit bir rol oynadığı doğrudur ve bu unsur birçok dini ve edebi metinde de kullanılmıştır. Bu tür metinlerde, sahabet edenler genellikle ya kutsal olan biri ya da melekler tarafından yönlendirilir.
Ölüp-dirilme, tıpkı ölüm eylemi gibi, öteki dünyaya geçiş biçimlerinden biridir. A. Hagverdiyev, eserdeki bu geçişi uyku unsuru aracılığıyla ortaya koyar. Bir “hortdanın” bu dünyada kırk gün uyuması, öteki dünyada dört yıldan fazla sürmesine denktir. “Geleneksel dünya görüşünde bazen gerçeklik tarafından sınır konulmayan bir rüya, unutkanlık veya ölüm eylemi olarak algılanırdı... Sufizme göre uyku, kişinin gayb alemine ulaşmasını engelleyen perdeleri kaldırır.”
Orta Çağ'da bile birçok yazar cennet ve cehenneme seyahat etme amacına manevi-mistik bir yorum yapmaktan kaçınırdı. İ. Filshtinsky, Orta Çağ'da yaşamış Endülüslü İbn Şüheyd'in ve ünlü filozof Abul-ula al-Marri'nin “Risalat al-Gufran” eserinde diğer dünya motifinin hiciv ruhu içinde geliştirildiğini yazar. Eserin kahramanı, dönemin dilbilim ve edebiyat uzmanı İbnü'l-Hariha cennet ve cehenneme seyahet eder, kendisinden önce yaşamış ünlü yazarların eserlerini analiz edip eleştirir. Araştırmacı ayrıca “Arap Edebiyatı Tarihi” monografisinde Al-Marri'nin ismi zikredilen eserinden de bahseder. Al-Marri, diğer dünya hakkındaki bazı fikirleri şeytanın dilinde tartışmaya tabi tutar. Şeyhin bazı görüşlerine itiraz eden cin, şeytanlara kendisini cehennemde tutmalarını emretmesine rağmen, karanlık güçler cennetteki adama karşı çıkamaz, bu nedenle hiyerarşiler arasında bir ayrım yapılır. Cehennem ehli, içinde bulundukları durumdan şikayet etmezler, her şeyi bir kaderin hevesi olarak kabul ederler.
Genel olarak, eski fikirlerde, o dünya ile bu dünya arasında ciddi bir engel yoktu. Kahramanın kendisi ölüm eyleminden geçerek öteki dünyaya gidebilir, orada birtakım zorluklarla karşılaşabilir, bunların üstesinden gelebilir ve sonra hiçbir engel olmadan geri dönebilirdi. Bu unsur Azerbaycan halk masallarında da bulunur. Azerbaycan masallarında öteki dünyaya atlama motifi bazen ironiktir. “Bahtiyar” masalındaki olay örgüsünün öğelerinden biri olarak ateşten dünyaya atlamak kullanılır. Masalda geçici ölüm, zıt iz düşümde sunulur ve belirli bir anlamda oyundur: Öteki dünyadan döndüğü iddia edilen Bahtiyar'ın duyguları ve külleri hem bu oyunun bir parçasıdır hem de masal süjelerinde karşılaştığımız unsurlardan biridir. Masalda ateşten bir peri kızı tarafından çıkarılmış olan Bahtiyar'ın belli bir anlamda başlangıç töreninden geçmiş olduğu kabul edilir, Propp'un işaret ettiği gibi, onun “dönüşü”nde üzerindeki külleri, bazı törenlerde yanmanın yeniden doğuşunu simgeler.
